另外，《郎潜纪闻二笔》云，此图之后还附有一小幅，曰“后三女弟子图”，其后图之跋云：
乙卯春，余再到湖楼，重修诗会，不料徐、金二女都已仙去，为凄然者久之。幸问字者又
来三人，前次画图不能羼入，乃托老友崔君，为补小幅于后，皆就其家写真而得。其手折
桃花者，刘霞裳秀才之室曹次卿也。其飘带佩兰而立者，句曲女史骆绮兰也。披红襜褕而
若与之言者，福建方伯屿沙先生之季女钱林也。皆工吟咏，绮兰有《听秋轩诗集》行世，
余为之序。清明前三日，袁枚再书。
乙卯年，即乾隆六十年（1795年），是年春袁枚带嫡子袁迟回杭州就婚归安沈氏。‘跋’中所谓“问字者又来三人”，其实不都是新弟子。除刘霞裳之室曹氏不详之外，其中钱林参加过第二次湖楼诗会，骆绮兰（江苏句容人，嫁金陵龚氏）于乾隆五十六年（1791年）以诗受业（注51），袁枚曾于乾隆五十八年春住在骆绮兰家七日（注62）。不过，袁枚确实邀请过骆绮兰同游西湖，“余今岁约女弟子骆绮兰，同游西湖。余须看过梅花方出行，而绮兰约女伴先往。及余到湖楼，则已先一日归矣。见壁上题诗，……”（注63）。虽然未明示“今岁”到底是哪一年，有可能就是乾隆六十年。但是，从袁枚以及弟子们所作诗文中都没有发现关于第三次湖楼诗会和‘后三女弟子图’的记载。
対于‘湖楼请业图’的种种疑点，合山究作了一个合理性的推测，他认为“‘湖楼请业图’には，伝本?临本がたくさんあるといわれ，袁枚自身もその时その场で新たな女弟子をつけ加えていたようで，必ずしも名前が固定したものではないようだ。……‘湖楼请业图’は，实际には诗会に参加していなくても，参加したことにして，随园门下の有力女弟子の图を描き，‘千秋伝韵事，佳话在钱塘’（潘素心の句）をねらったものであろう。一体に雅集图とはそういうもので，先人の雅集图も，出席者のみを载せているとは限らないようだ”（注64）。关于雅集图的伝本?临本及‘不在’的参会者等问题，将在第五章以袁枚的‘随园雅集图’为例进行讨论。
不管这两篇跋是真是假，跋中所列名单都是不足为拠的。尽管王英志似乎误将此画卷看作是対第一次湖楼诗会的写照，或者没有意识到它应该有多种传本、临本，不过他也认为它是非写实的，只是借题发挥，在“标榜一种女子为诗的声气而已”（注66），是袁枚惯用的一种手法，他甚至认为袁枚另外一张遍请海内同好题咏的‘随园雅集图’也是虚构的（注66）。在中国伝统“纪事”画中，常将实际上没有参会的“不在者”添在画中，以示“不在者”和活动主弁者之间关系的密度。其实不单是中国的伝统纪事画，西洋美术的集团肖像画中也经常使用这种虚构手法。纪事画，就像我们照相册中的记念写真一样。社会学者布迪厄在叙述家族写真的效果时，以结婚照为例，指出‘家庭生活の重要な瞬间を庄严に祝い、不朽のものにする机能、要するに、家族集团がその集团自身や集团の统一性などに关して抱いている感情を再确认することで、その集团の统合、一体化を强化する机能’（注67）。像写真只是为了确定家族关系一样，‘雅集图’等纪事画也具备同样的机能。例如，描写‘雅集’这种特定时空中进行的知识人的文学活动，其终极意义是为了传达‘雅集’的＜意味＞和＜信息＞（注68）。从这个意义上说，图只是伝达＜意味＞＜信息＞的一个媒介，只要＜意味＞＜信息＞能够伝达出来，为什么一定要拘执于用什么样的媒介呢？
但是，袁枚要伝达的＜意味＞是否只是王英志以及大多数文学史研究者所认为的“标榜女子为诗的声气而已”？这些研究者的理论根拠无非是紧紧抓住了袁枚反驳“俗称女子不宜为诗”那段文字。“五四”以来，深受西方女性主义和马克思主义阶级斗争话语的影响，中国的伝统妇女一直被说成是封建礼教的牺牲品，长期以来，袁枚也被演绎成积极组织宣传和推动妇女文学创作活动、受到以章学诚为代表的封建卫道士恶毒攻击的思想界战士，习惯于惰性思维的研究者，让袁枚扮演了一个不合时宜的革命者角色。可喜的是，近来许多研究伝统中国的学者受到福柯权力话语理论的启发，开始质疑了先前那种父权制全面专权的理论模式，妇女作为祥林嫂式“受害者”的预设形象在社会性别研究中得到了修正，例如DorothyKo（高彦颐）在《闺塾师：十七世纪中国的妇女与文化》中対儒家“三从”（在家从父、出嫁从夫、夫死从子）的性别体系（注59）出新的解读，认为伝统中国的妇女“极其善于在通行的性别体系内部给自己制造空间，并从中给自己赋予意义，带来安慰和尊严”（注60）。上述骆绮兰居然能够和袁枚相约同游西湖，尽管由于时间相错而未能如愿以偿，但是从这件事来看，伝统中国女性在交游空间上的自由程度足以超过了我们预想的范围，令人大吃一惊。既然妇女研究中“受害者”的性别理论得到了革命性的变革（paradigm），那么，也就不再需要谁来扮演“解放者”的角色了。下面就让我们从一种新的角度来解读两次湖楼诗会的文化表演。
四重整杭州社会基盘的意义
対风流生活的维持是袁枚対自身生命力进行不断确认的一种手段。道学家们在关于性问题上坚持矜持自重和虚伪是出于文化上的节制，対性事保持缄默正是其文明正统的标记，可是，在并不忌惮风流的袁枚眼里，缺乏“性”趣却可能说明了自己的衰老枯竭、缺乏活力，衰老是风流的最大敌人，而且是诗人的最大不幸。虽然自然的衰老不是风流表演所能掩饰的，但是合山究说的也有道理，七十岁之后的袁枚“妓女とのつきあいを亿劫に感じはじめており，それと引きかえに，女弟子を集めることに精出しはじめているかのようである。彼は妓女よりも女弟子によって，その晚年をはなやかに饰り，风流才子の名を末代にまで伝えようとしたのかもしれない”（注61）。当然不能期待袁枚和这些大家闺秀之间能有什么风流韵事发生，但是接受女弟子的行为表面上充满着祖父般慈爱，而实际上在冠冕堂皇的底下，却在“滔滔不绝”地说着性，包括在《随园诗话》中対女弟子容貌作津津乐道的评述。这是所有人都能轻而易举地读出来的，不仅仅是视若蛇蝎的章学诚。対风流才子的声名和肉体的生命力的再确认，可以说是袁枚晚年接受女弟子的第一动机。除此之外，其第二动机，我觉得就是借此构筑新型的社会网络。
袁枚招收女弟子决非是空前绝后的举动。明代的“儒教叛徒”李卓吾收梅澹然为女弟子，清初则有毛奇龄之收徐昭华、冯班之收吴绡、尤侗之收张蘩、惠栋之收徐映玉、翁照之收方芳佩等，与袁枚同时的还有苏州任兆麟招张芬等“吴中十子”等二十余人为女弟子。但是，上述这些人的女弟子不仅在人数上，而且在地域范围上都无法和随园女弟子相比，这也是为什么随园女弟子的名声最着、影响最大的一个主要原因。从随园女弟子的入门时间来看，南京的陈淑兰是最早的一位，乾隆四十八年（1783年）袁枚到她家的万竹园观竹时乞为女弟子，但陈淑兰不久就殉夫自杀了。其次就是杭州的孙云凤，乾隆五十四年入门（注62）。随园女弟子现象正是在两次湖楼诗会之后才出现的。但是，杭州女弟子群体不论在数量上还是在重要度上都不如苏州，袁枚的“闺中三大知己”都是苏州（府）人。如果上述‘湖楼请业图跋’是真本（真本的可能性很大）的话，袁枚不惜违背客观事实，“以宾就主”，将半数以上未出席诗会的苏州籍女弟子代替了杭州籍女弟子，其在地域性上厚此薄彼的作法，不仅说明了随园的文化策略依然是以苏州为中心的。而且反过来说明杭州籍女弟子群在随园社会网络中的特殊性。这种特殊性表现在什么地方呢？首先让我们来比较一下苏杭女弟子的各自男性家族成员的背景（学位和官阶）。